RozemarijnOnline




Hadewijch en Ruusbroec

“Dat donkere verlichte alle dinc”

doctoraalscriptie
1996































Doctoraalscriptie Vakgroep Nederlandse taal- en letterkunde

Faculteit der Letteren, Universiteit Utrecht

Onder begeleiding van prof.dr. W.P. Gerritsen, 1996




Er staan nog vijf nota’s met historisch letterkundig onderzoek integraal op deze site:

- Katharyne Lescailje
- Tristan en Isolde
- De Génestet
- De brulocht
- Het tabernakel

klik hiervoor op: Historische letterkunde






‘Dat donkere verlichte alle dinc’

Lichtthematiek en de daarmee samenhangende donker- en warmtethematiek in de teksten van de middeleeuwse mystici Hadewijch en Jan van Ruusbroec.

door Rozemarijn van Leeuwen
(© 1996)



 



Hoofdstuk 1

De lichte middeleeuwen



1.1 Opvattingen omtrent licht in de middeleeuwen


Gedurende de middeleeuwen was de wetenschappelijke kennis omtrent de werking van het oog (het zien) en optiek (het verschijnsel licht) zeer beperkt. De enige bron die enigszins systematisch de onderwerpen licht, kleur en zien behandelde (naast enkele encyclopedieën die wat betreft dit onderwerp zeer onvolledig waren), was Plato’s Timaeus, die rond de vierde eeuw in het Latijn was vertaald.

Hierin beredeneert Plato dat visueel vuur dat uit het oog voortkomt, samensmelt met daglicht. Dit vormt een optisch medium dat in staat is voorwerpen die zich in de omgeving bevinden, naar de ziel te leiden. Dit resulteert in een visuele gewaarwording. Tijdens de middeleeuwen was Augustinus (354-430) een van de weinigen die in zijn werken aandacht besteedde aan het verschijnsel licht en zien, waarbij hij de Platoonse theorie aanhing.

In deze Platoonse visie is licht dus een middel. Enerzijds komt er licht uit het oog van de waarnemer (dit is dus een beweging van binnen naar buiten), anderzijds is er licht van buiten nodig. Samen vormen deze een optisch middel, dat voorwerpen van buiten de ziel in leidt (dus een beweging van buiten naar binnen).


In de twaalfde en dertiende eeuw doen zich grote ontwikkelingen voor op het gebied van de kennis omtrent de optica. Griekse en islamitische literatuur werd vertaald in het Latijn en raakte bekend in het Westen. Er kwam een grote hoeveelheid kennis beschikbaar op anatomisch, fysiologisch en medisch gebied, maar ook filosofische teksten over het optische fenomeen werden vertaald, waaronder verschillende teksten van Aristoteles.

Dit vrijgekomen wetenschappelijke en filosofische materiaal werd in de dertiende eeuw bestudeerd en bewerkt en er werd gepoogd tot een synthese te komen. Eén van de eersten die hier over heeft geschreven, was Robert Grosseteste (✝1253; werkzaam aan de universiteit van Oxford en later bisschop van Lincoln). Onder invloed van enerzijds de Platoonse lichttheorie en anderzijds de Griekse en islamitische wetenschap, kwam hij tot de overtuiging dat licht niet alleen de sleutel was voor het begrijpen van de stoffelijke wereld, maar ook voor het begrijpen van de goddelijke creatieve en verlossende werkzaamheid.

Volgens zijn lichtopvattingen was de materie een gevolg van de zelf-voortplanting van een lichtpunt. De oorzakelijkheid in de stoffelijke wereld stelde hij voor als analoog met lichtstraling. Kennis van de eeuwige waarheid verklaarde hij door een parallel te trekken met lichamelijk zien. Tot slot lichtte hij theologische ideeën en morele waarden toe met behulp van lichtmetaforen. Hiernaast vormde Grosseteste ook theorieën over zien, weerspiegeling, lichtbreking en het verschijnsel van de regenboog.

De grote dertiende eeuwse geleerde Albertus Magnus (✝1280) deed geen poging om tot een synthese te komen tussen de bekende Platoonse opvattingen en de nieuwe inzichten vanuit de Griekse en islamitische kennis. Hij volgde geheel Aristoteles’ theorie omtrent het zien. Roger Bacon (✝1292) deed hetzelfde, al richtte hij zich meer op de wiskundige kant van de optica.


Vanaf de dertiende eeuw is het mogelijk om vier verschillende tradities te onderscheiden. Op de eerste plaats de traditie die teruggaat op de filosofie van Aristoteles; hierin speelde Albertus Magnus een belangrijke rol en deze stroming werd de omvangrijkste van de vier.

Daarnaast was er een meer op wiskundige en fysieke aspecten gerichte stroming; de belangrijkste aanhangers hiervan waren Roger Bacon, John Peckham en Witelo. Ten derde was er de theologische traditie, die zich vooral bezig hield met de rol van het licht in de schepping, ratio vraagstukken en de toepassing van lichtmetaforen. Tot slot is de medische richting te onderscheiden, waarbij anatomie en ziektebestrijding centraal stonden.

Deze stromingen zijn niet altijd strikt van elkaar te scheiden. Op de middeleeuwse universiteiten werd aandacht besteed aan optica, waarbij studenten met alle vier de stromingen in aanraking kwamen. De studie van optica was vrijwel geheel gebaseerd op literatuurstudie; hoewel hier en daar melding wordt gemaakt van observatie of een experiment, was over het algemeen de studie zuiver intellectueel.


Wat is nu precies het verschil tussen enerzijds de Platoonse denkbeelden, die door de hele middeleeuwen heen een vooraanstaande rol hebben gespeeld, en anderzijds de Aristoteliaanse filosofie, die in de twaalfde en dertiende eeuw in West Europa wijd verspreid raakte, wat betreft hun visie op het verschijnsel licht?

Volgens de eerste stroming is licht dat van een vlam of de zon afkomstig is, zèlf een soort vuur. Zelfs het licht dat van het oog afkomstig is en samen met het licht van buiten functioneert bij het zien, heeft een ‘vurige eigenschap’. Het licht heeft volgens de Platoonse opvattingen dezelfde aard als vuur.

De Aristotelische filosofie daarentegen beweert juist dat het licht géén vuur of andere substantie is, maar de eigenschap of het kenmerk van een medium. Het is in feite de verwezenlijking van het transparante medium, of de verwerkelijking van de totale doorzichtigheid van het medium, zodat voorwerpen buiten degene die waarneemt door het medium zichtbaar worden.

Naast deze twee theorieën ontstond er in de islamitische wereld een variant op Aristoteles, die in het Westen in ruime mate ingang vond. De islamitische geleerde Ibn Sînâ maakte een onderverdeling in licht. Hij onderscheidde op de eerste plaats lux oftewel helderheid: de eigenschap van vurige objecten waardoor deze kunnen worden waargenomen. Ten tweede onderscheidde hij lumen oftewel glans, straling: het schijnsel dat afkomstig is van lichtende voorwerpen en dat op andere voorwerpen valt en deze zichtbaar maakt. Als derde noemt hij de straling, die lichtende voorwerpen omgeeft.


Het onderscheid tussen lux en lumen raakte in de Westerse middeleeuwen wijd verbreid. Lux werd opgevat als de lichteigenschap van een vurig voorwerp, met andere woorden het licht ìn het object. Lumen was het effect van lux, wat zich voortplantte door het omliggende transparante medium, met andere woorden het licht in het medium. [1]



1.2 Lichtthematiek in de religieuze en filosofische traditie


De lichtthematiek in de teksten van Hadewijch en Ruusbroec staat niet op zichzelf. Zij kent, al vanaf de oude Oosterse beschavingen, [2] maar wellicht al sinds de oorsprong van de menselijke cultuur, [3] een lange traditie in religieuze en filosofische teksten.

Wil je Hadewijch en Ruusbroec wat betreft hun lichtthematiek in een literaire traditie plaatsen, dan is het op de eerste plaats nodig om te onderzoeken in welke traditie ze globaal zijn te situeren aan de hand van de bronnen die ze hebben gekend of hebben verwerkt in hun eigen teksten. Dit blijkt voor Hadewijch en Ruusbroec in veel gevallen overeen te komen. Axters onderscheidt in zijn Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden [4] vier groepen bronnen die invloed hebben uitgeoefend op Hadewijchs werk.

Op de eerste plaats is dit de bijbel, waarvan zij, wat betreft het Oude Testament, expliciet Mozes, Tobias, Isaias, Daniël, Job, Jeremias, Ezechiël en Salomon noemt. Vooral de laatste heeft haar bijzondere aandacht, wat waarschijnlijk is te verklaren vanuit het boek Cantica canticorum, dat de basis vormt voor de minne-leer. Wat het Nieuwe Testament betreft heeft Hadewijch voorkeur voor de evangelieën van Mattheüs en Johannes en de brieven van Paulus. Reynaert geeft in zijn dissertatie een precies overzicht van expliciete en vage verwijzingen naar bijbelteksten. [5]

Als tweede invloedssfeer wijst Axters op de Patristiek en noemt de namen van Origenes, Gregorius de Grote, Hilarius van Poitiers, Isidorus van Sevilla en Augustinus. Belangrijker nog is de derde te onderscheiden groep van bronnen, namelijk de twaalfde-eeuwse vroeg-scholastiek. Dit zijn enerzijds Cisterciënzerauteurs en anderzijds Victorijnen; Axters noemt hierbij Bernardus van Clairvaux, Willem van St.-Thierry en Richard van St.-Victor. Mommaers behandelt dertig jaar later in zijn boek Hadewijch. Schrijfster, begijn, mystica [6] precies deze drie auteurs in het hoofdstuk over de bronnen van Hadewijch.

Tot slot bekijkt Axters in hoeverre Hadewijch onder invloed zou kunnen hebben gestaan van nog jongere auteurs. In de Lijst der volmaakten noemt zij bijvoorbeeld Hildegardis van Bingen (✝1179), maar of zij haar werken ook gekend heeft, is niet zeker.


De bronnen waar Ruusbroec door is beïnvloed, deelt Axters in vijf groepen in. [7] Net als bij Hadewijch noemt Axters als eerste bron de bijbel. Hieruit citeert Ruusbroec veelvuldig, waarbij echter van een duidelijke voorkeur voor een bepaald bijbelboek geen sprake is.

De tweede belangrijke groep bronnen is de Patristiek. Hoewel Ruusbroec vrijwel nooit zijn bron expliciet vermeldt, noemt Axters onder meer Gregorius de Grote, het Vaderboek, Maximus Confessor, Marius Victorinus Afer en Augustinus. Daarnaast heeft hij ook onder Griekse invloed gestaan, onder meer van Plotinus en Dionysius de Pseudo-Areopagiet. Op de vierde plaats vormt de literatuur uit de scholastiek een invloedsfeer: Johannes Scotus Eriugena, Bernardus van Clairvaux, Willem van St.-Thierry en Thomas van Aquino.

Tot slot behandelt Axters een groep van mystieke auteurs die recent aan Ruusbroec vooraf gaat; hiertoe behoren Rupertus van Deutz, Beatrijs van Nazareth, Hadewijch, Gerard Appelmans, Margaretha Porete en de teksten van de pseudo-Hadewijch.


Reynaert plaatst de dertiende-eeuwse Hadewijch in een ‘augustiniaanse traditie’ wat betreft het gebruik van lichtsymboliek. [8] Alle auteurs van wie invloed op Hadewijch is aangetoond, blijken ook in het opzicht van lichtthematiek een nauwe verwantschap met elkaar te vertonen:

Augustinus, Gregorius de Grote, Hugo van St-Victor, Bernardus van Clairvaux, Richard van St.-Victor, allen hebben ze de bijbelse èn de platoonse lichtsymboliek in een ruime mate gerecipieerd. Bovendien zijn ze ook door elkaar beïnvloed, zodat hier van een betrekkelijk eenvormige, ‘augustiniaanse’, traditie kan worden gesproken, waarbinnen het bijzonder moeilijk is precieze bronnen te onderscheiden. [9]

Hierna zullen enkele bronnen die voor zowel Hadewijch als Ruusbroec gelden, worden bekeken op hun lichtsymboliek.

Op de eerste plaats is dit de bijbel, waar zowel Hadewijch als Ruusbroec zeer vertrouwd mee is geweest. [10] Daarnaast zal de, wat Reynaert noemt, ‘augustiniaanse’ traditie aan de orde komen, met name Augustinus zelf en de Victorijnen, aangevuld met enkele invloedssferen die vooral (voor zover aangetoond) voor Ruusbroec gelden.



1.2.a De bijbel


De symboliek van licht en donker zoals die in de bijbel voorkomt, is, volgens Van den Broek in zijn artikel ‘Licht en donker in de bijbel en de hellenistische wereld’, gebaseerd op ‘de ervaring van de zon als bron van licht en leven, en van het nachtelijk duister als de sfeer van gevaar en dood’. [11] De lichtsymboliek staat lijnrecht tegenover de symboliek van het donker.

Omgekeerd stelt Van den Broek voor de lichtmetaforiek: ‘Het leven is zijn in het licht’. [12] Een sprekend voorbeeld is te vinden in Psalm 56:

Gij hebt mijn leven gered van de dood [...], zodat ik voor Gods aangezicht mag wandelen in het licht des levens (Ps. 56:13-14).

Donker betekent ongeluk, er uit verlost worden kan met lichttermen worden beschreven, zoals bijvoorbeeld bij Jesaja wanneer deze de verlossing voorspelt:

Het volk dat in donkerheid wandelt, ziet een groot licht; over hen die wonen in een land van diepe duisternis, straalt een licht’ (Jes. 9:1).

Voor de jaartelling ging men er in Israël niet van uit dat God of het goddelijke zelf licht is en het kwade duisternis, maar de verschijning in licht was wel de belangrijkste openbaringsvorm van de onzichtbare God. De lichtende uitstraling van JHWH werd opgevat als zijn heerlijkheid, bijvoorbeeld bij Zijn verschijning aan Mozes op de Sinaï:

De verschijning van de heerlijkheid des Heren was als een verterend vuur op de top van een berg (Ex. 24:15-18).

Later in de beschrijving van dezelfde gebeurtenis, wordt gezegd dat de stem van God kwam

uit het midden van de duisternis, terwijl de berg stond in een brand van vuur (Deut. 5:22-27).

De manifestatie brengt over het algemeen schrik en huiver teweeg. Dit is ook nog zo in het Nieuwe Testament, bijvoorbeeld bij Lucas’ omschrijving van de aankondiging van de geboorte aan de herders:

De heerlijkheid des Heren omstraalde hen, en zij vreesden met grote vreze (Luc. 2:9).

De heerlijkheid van God, de lichtstraling als manifestatie van de onzichtbare God, werd voorgesteld in de vorm van een mensengedaante (bijvoorbeeld in Ez. 1:26-28). De verwachting is dat in het Godsrijk de zon niet meer nodig zal zijn, want ‘de heerlijkheid des Heren verlicht haar’ (Op. 21:23). Dit kwam ook bij Deutero-Jesaja al voor:

De Heer zal u tot eeuwig licht zijn en uw God tot uw luister. Uw zon zal niet meer ondergaan en uw maan niet meer afnemen, want de Heer zal u tot een eeuwig licht zijn en de dagen van uw rouw zullen ten einde wezen (Jes. 60:19-20).

Dit staat niet ver verwijderd van de opvatting dat God licht ìs.


In de Griekse cultuur werd de opvatting ontwikkeld dat licht samenhangt met zijn en kennis, en het duister daarentegen met niet-zijn en onwetendheid. Plato ontwikkelt vanuit dit uitgangspunt zijn lichtmetafysica.

Het Goede wordt bij hem voorgesteld als de stralende bron van al het zijnde, het opstijgen van de ziel naar het ware zijn en kennen als een gang naar het licht. In de platoonse traditie werd de ‘onsterfelijke rationele ziel afkomstig geacht uit het goddelijke lichtrijk, met het gevolg dat haar verblijf op aarde gemakkelijk als een zijn in de duisternis werd beschreven’. [13]

In gnostische en hermetische teksten, die inhoudelijk verwant waren aan en in de Griekse wereld ook werden verbonden met platoonse denkbeelden, kwam de opvatting op dat God licht is. God is licht en leven; in de materiele wereld heerst duisternis, onwetendheid en dood, waaruit de mens alleen door inzicht en kennis (gnosis) kan worden bevrijd.

Dit roept een reeks tegenstellingen op, tussen licht en donker, boven en beneden, ziel en stof, kennis en onwetendheid, leven en dood, goed en kwaad.

De proloog van het evangelie van Johannes doet sterk denken aan deze gnostische en hermetische lichtopvattingen. In het Woord was

leven en het leven was het licht der mensen. En het licht schijnt in de duisternis en de duisternis heeft het niet begrepen (Joh. 1:4-5).

Christus, de verlosser, is ‘het waarachtige licht, dat ieder mens verlicht’ (Joh. 1:9). Enkele hoofdstukken later zegt Christus van zichzelf:

Ik ben het licht der wereld; wie mij volgt, zal nimmer in de duisternis wandelen, maar hij zal het licht des levens hebben (Joh. 8:12 en 12:46).

Wat ook aan de gnostiek doet herinneren, is het feit dat Christus kennis van God komt brengen:

Niemand heeft ooit God gezien; de eniggeboren zoon, die aan de boezem des Vaders is, die heeft hem u doen kennen (Joh. 1:18)

en

Dit nu is het eeuwige leven, dat zij u kennen en Jezus Christus, die gij gezonden hebt (Joh. 17:3).

Nergens in het evangelie van Johannes wordt gezegd dat God licht is, hoewel dat impliciet wel kan zijn verondersteld, maar in de eerste brief van Johannes wordt dit wel gesteld:

God is een licht en in Hem is in het geheel geen duisternis (1 Joh. 1:5). [14]

De uiteindelijke slotsom die Van den Broek trekt, is dat in de bijbel een duidelijke basis ligt voor een ‘dualistisch georiënteerde symboliek van licht en donker’. [15]


In mystieke teksten kan op verschillende manieren lichtthematiek op bijbelteksten worden gebaseerd. Reynaert verwijst in het hoofdstuk ‘Lichtmetaforiek’ in zijn proefschrift met nadruk naar juist het eerste gedeelte van het evangelie van Johannes als bijbeltekst die Hadewijch sterk heeft beïnvloed.

In de bijbel worden vaak ‘de heilsgeschiedenis en de menswording van Christus door de komst van licht gesymboliseerd’, [16] en hierop grijpt de in mystieke teksten gebruikte lichtthematiek vaak terug. Ook het omschrijven van de directe genadewerking van God door middel van lichtmetaforen, wat in mystieke teksten veelvuldig voorkomt, kan steunen op bijbelpassages. Een voorbeeld uit de psalmen: ‘de Heere, mijn God, doet mijn duisternis opklaren’ (Ps. 18:29). Vaak staat deze genadewerking in de bijbel in verband met kennis.

Voor mystieke opvattingen over het goddelijke licht is de bijbel veel moeilijker als grondslag aan te nemen. Weliswaar zijn de bijbelplaatsen waar licht als kenmerk van Gods heerlijkheid optreedt zeer talrijk, maar een groot verschil met Hadewijchs opvattingen (en dit geldt ook voor Ruusbroec) is: ‘terwijl voor haar Gods heerlijkheid de opgang van de ziel en de ontmoeting met het opperwezen niet in de weg staat, is het goddelijk licht van het Oude en zelfs van het Nieuwe Testament daarentegen ontoegankelijk, verblindend of angstaanjagend’. [17]

Het verband dat Hadewijch legt tussen licht en liefde is niet in de bijbel terug te vinden. Latent is de associatie wel aanwezig, zoals door Augustinus werd opgemerkt. Deze koppelt de uitspraak van Johannes ‘God is licht’ (1 Joh. 1:5) aan de uitspraak in hetzelfde bijbelboek ‘God is liefde’ (1 Joh. 4:8) en kan zo, langs een omweg, licht aan liefde gelijkstellen.

Tot slot kan de minnende ziel in mystieke teksten zèlf een bron van licht zijn. Er zijn in de bijbel verschillende voorbeelden te vinden waarop dit kan teruggaan:

Ik, de Heere, heb u geroepen in gerechtigheid, en Ik zal u bij uw hand grijpen; en Ik zal u behoeden, en Ik zal u geven tot een Verbond des volks, tot een Licht der heidenen (Jes. 42:6).

Twee voorbeelden uit het Nieuwe Testament zijn:

Gij zijt het licht der wereld [...] Laat uw licht alzo schijnen voor de mensen, dat zij uw goede werken mogen zien, en uw Vader, Die in de hemelen is, verheerlijken’ (Mat. 5:14-16)

en

En gij betrouwt uzelf te zijn een leidsman der blinden, een licht van hen, die in duisternis zijn (Rom. 2:19).




1.2.b Van Augustinus tot de Victorijnen


Zoals hierboven al aan de orde is geweest, volgt Augustinus wat betreft zijn lichtopvattingen de Platoonse theorie. Van daaruit ontwikkelt hij een leer omtrent goddelijke verlichting, die gebaseerd is op zelfbeschouwing of inkeer en gekenmerkt wordt door beeldspraak van innerlijk licht dat de geest verlicht.

Deze verlichtingsleer is gebaseerd op vier uitgangspunten. [18] Ten eerste: de geest kan, door inkeer in zichzelf, de onmiddellijke aanwezigheid van God als onveranderlijk licht ervaren. Het goddelijke licht is voortdurend in het subject aanwezig en zonder gebruikmaking van de zintuigen ervaarbaar, aangezien het geest (lees: iets niet stoffelijks) is wat wordt ervaren door de menselijke geest. Dit kenmerk van het augustiniaanse gedachtengoed zou je in één woord kunnen weergeven met ‘on-middellijkheid’.

Ten tweede: God is het onveranderlijke licht van de rede en kent als zodanig de onveranderlijke waarheid. Het goddelijke licht fungeert als norm voor het beoordelen van de waarheid. Door de goddelijke verlichting is de menselijke geest in staat om dingen te begrijpen en hierdoor is God de bron van waarheid. Hier verbindt Augustinus het goddelijke licht dus met waarheid, of zoals Bäumker het kort uitdrukt: God is ‘die ewige Wahrheit, die als Wahrheit zugleich Licht is’. [19]

Ten derde: het diepste van de ziel is God. Deze diepte overstijgt de menselijke geest, hier begint het transcendente of het oneindige. Deze transcendentie brengt Augustinus onder bij de ‘memorie’, dat niet zozeer een vermogen als wel een opening is. Zo kan de mens door inkeer de oneindige, transcendente God ervaren en binnen de mogelijkheden van zijn psyche in contact komen met het oneindige licht.

Ten vierde: God is in de menselijke geest weerspiegeld; de geest is een beeld van de drie-eenheid. De geest wordt door het goddelijke licht verlicht en God ìs als het ware het licht dat in onze ziel is weerspiegeld. De innerlijke kennis en liefde van de mens weerspiegelen de drie-eenheid.

Om dit laatste punt te kunnen begrijpen, is het noodzakelijk om iets van de middeleeuwse opvattingen omtrent de werking van de spiegel te weten. Uitgaande van de lichtopvatting van Plato (zowel het oog als het object dat wordt gezien, zendt een lichtstraal uit en waar deze samenkomen vindt het zien plaats), is het beeld dat in de spiegel wordt gezien iets ‘reëels’. Het moet namelijk een lichtstraal uitzenden om zichtbaar te zijn. Mommaers [20] stelt hierover:

‘Wat wij tegenwoordig beschouwen als een optische illusie, werd in het raam van Plato’s theorie beschouwd als substantieel deel uitmakend van de spiegel: het beeld, zo dacht men, was al in de spiegel ingedrukt nog voor wij het waarnemen’. [21]

Het beeld ìs in de spiegel en precies zo is het beeld van God in de ziel een ontologische werkelijkheid.


Bij deze verlichtingsleer van Augustinus moeten twee dingen worden opgemerkt. Augustinus maakt een strikt onderscheid in twee soorten licht: stoffelijk en geestelijk. [22] Daarbij heeft hij een specifieke opvatting over de betekenis van het geestelijke licht.

Een bijzondere en belangrijke passage om Augustinus’ betekenis van de geestelijke kant van het begrip ‘licht’ te begrijpen, is te vinden in zijn werk De Genesi ad litteram, waarin hij hierover kort iets aangeeft. Hij vat licht niet op als een metafoor voor iets onzegbaars, maar als een begrip dat de kenbare werkelijkheid treffend benoemt: [23]

Neque enim Christus sic dicitur lux, quomodo dicitur lapis; sed illud proprie, hoc utique figurate (IV, 28).

Reynaert geeft als vertaling: ‘Christus wordt niet op dezelfde wijze ‘licht’ genoemd zoals hij ook ‘hoeksteen’ wordt genoemd; het eerste moet men in eigenlijke zin, het tweede in overdrachtelijke zin begrijpen’. [24]

Licht is niet een metafoor voor het goddelijke, maar geeft een reëel aspect van de godheid weer. Gezien deze opvatting kunnen de begrippen ‘lichtsymboliek’ en ‘lichtmetaforiek’ bij het beschrijven van het gebruik van licht bij Augustinus, en bijgevolg ook in de ‘augustiniaanse traditie’, beter vermeden worden; het neutrale woord ‘lichtthematiek’ leent zich er beter voor.

Augustinus’ verlichtingsleer zoals die hierboven uiteen is gezet, moet ook in het kader van deze betekenistoekenning van het begrip ‘licht’ worden begrepen.


Binnen dit kader van geestelijk licht onderscheidt Augustinus enkele aspecten. [25] De ongedeelde drie-eenheid is ongeschapen licht; het licht blijft één, ondanks de drieheid van Personen. Daarnaast wordt het eeuwige Woord of de eeuwige Wijsheid van de Vader ook ongeschapen licht genoemd. Verder onderscheidt Augustinus geschapen licht in de zin van kennisbron die de dingen kenbaar maakt.

De verlichtingsleer en opvattingen over geestelijk licht van Augustinus zijn met name op drie punten Neo-platonistisch te noemen: God is licht, niet in overdrachtelijke, maar in eigenlijke zin; het licht in de geest gaat aan het stoffelijke licht vooraf; en binnen het aards-stoffelijke is licht het eerste, het fijnste en het krachtigst werkend en staat als zodanig het dichtst bij de geest. [26]


Twee andere auteurs die een grote invloed hebben uitgeoefend op de lichtthematiek in de middeleeuwen zijn Dionysius de Pseudo-Areopagiet (±500) en Johannes Scotus Eriugena (✝877), die beide in de Neo-platoonse traditie zijn te situeren. Koch stelt in zijn artikel ‘Über die Lichtsymbolik im Bereich der Philosophie und der Mystik des Mittelalters’ dat de invloed van hun opvattingen verder reikt dan tot degenen die hun werken hebben gelezen: ze werden gemeengoed. [27]

In het werk De caelesti hierarchia, wat in de middeleeuwen als ‘Hand- oder Grundbuch der Lichtsymbolik’ [28] functioneerde, zet Dionysius twee symboolfuncties van licht uiteen. [29] Hierbij grijpt hij duidelijk terug op de bijbel, met name de bijbelverzen 1 Tim. 6:16 (God woont in een ontoegankelijk licht) en Jak. 1:17 (iedere gave komt van boven, van de Vader des lichts).

Zijn eerste lichtopvatting is een paradoxale: hij parafraseert 1 Tim 6:16 tot de uitspraak dat het goddelijke donker een ontoegankelijk licht is. Door het felle, verblindende licht is God onzichtbaar en ontoegankelijk. Dit levert een paradoxaal beeld op: het donker is licht en fel licht is onzichtbaar. Dionysius geeft hierbij een intellectuele invulling van het goddelijke licht: het werkt op intellectuele wijze in op engelen en mensen.

Dionysius’ tweede opvatting omtrent het licht betreft de goddelijke inwerking op de schepping. Gezien het feit dat God de Vader van het licht is, is iedere gave een lichtuitstraling. Een goddelijke lichtstraal, die overigens geen verblindende felheid bezit, kan in de materie en tot de ziel doordringen en voert de mens tot eenheid met de Vader terug.


Ongeveer driehonderd jaar later wordt Dionysius’ boek De caelesti hierarchia door Johannes Scotus Eriugena vertaald en becommentarieerd. De opvattingen van Johannes Scotus staan enerzijds in een Neo-platoons kader en anderzijds in een kader van Dionysius’ opvattingen.

Johannes Scotus’ lichtthematiek hangt nauw samen met zijn ideeën over de schepping. God is de oorsprong, het midden en het einddoel van de schepping of het universum; de schepping is een zelfopenbaring van God. Bij zijn commentaar op de eerste verzen van Genesis noemt hij het donker de ‘oorzaak’ (de in het donker verborgen wijsheid) en het licht de ‘werking’. Dit betekent niet dat hij van een tegenstelling tussen goddelijk donker en geschapen licht uitgaat, integendeel: God is een licht en vloeit uit in de gehele schepping.

Het onderscheid dat hij maakt, is tussen goddelijk en geschapen (stoffelijk) licht. Het geschapen licht is een symbool voor het goddelijke licht, de zon is een symbool voor God en de natuur van het geschapen licht is vuur. Vuur is voor Johannes Scotus het symbool voor de drie-eenheid; vanuit het wezen van vuur straalt de triniteit licht uit.


In de twaalfde eeuw neemt Bernardus van Clairvaux een heel ander uitgangspunt om het ontmoeten of ervaren van God te beschrijven. Hoewel Bernardus wel degelijk licht gebruikt om God of de kenbaarheid van God mee te beschrijven, ligt zijn voorkeur bij de nuptiale beeldspraak. Bij zijn gebruik van licht ligt de nadruk op de intellectueel-verlichtende aard van de goddelijke liefde. Voor zover de liefde de mens heeft gelouterd en hem aan God gelijkvormig heeft gemaakt, is de mens in staat God te kennen.

Later in de twaalfde eeuw wordt bij de Victorijnen, met name bij Thomas Gallo, de nuptiale beeldspraak met lichtelementen vermengd. Bernardus’ opvatting over de intellectueel-verlichtende aard van de goddelijke liefde wordt door de Victorijnen, en ook door Willem van St.-Thierry, nagevolgd. [30]

Opvallend bij de Victorijnen is dat het intellectuele aspect van verlichting (wat duidelijk Augustiaans is) expliciet wordt verbonden met het gelukzaligheidsmoment van de godservaring. Er is geen sprake, zoals bij Hadewijch wel het geval is, van twee opeenvolgende momenten van ‘schouwen’ en ‘eenheid’. [31]


Tot slot een enkel woord over de verbinding tussen licht en donker, en licht en warmte. In het bijbelse gebruik van licht is een grond te vinden voor de tegenstelling tussen licht en donker. Ook in de literaire traditie wordt hier door verschillende auteurs gebruik van gemaakt, bijvoorbeeld door Dionysius.

Warmte komt bij lichtthematiek echter nooit naar voren, of het moet zijn als aspect van vuur, waaruit volgens de Platoonse opvattingen licht bestaat. Dit wordt echter nooit expliciet naar voren gehaald; zie bijvoorbeeld Johannes Scotus’ idee dat het wezen van de triniteit vuur is en als zodanig licht (en géén warmte) uitstraalt. Bäumker besteedt een passage aan de verhouding tussen licht en warmte in zijn Untersuchungen. [32] Zowel licht als warmte zijn van belang bij de waarneming.

Zij nemen echter een andere rang in bij het waarnemingsproces. Dit is te concretiseren aan de hand van de verhouding van de verschillende zintuigen van de mens. Het gezichtsvermogen heeft de meest puur geestelijke werking; het draagt het meeste bij aan kennis en inzicht doordat het het meeste onderscheid geeft. Hierbij wordt gebruik gemaakt van licht. De tastzin daarentegen staat het meest ten dienste van het fysieke leven van de mens. Hiermee is de warmte verbonden. Warmte functioneert dus volgens het onderzoek van Bäumker op een lager niveau dan licht.



1.3 Bevindingen in het onderzoek tot nu toe


In de secundaire literatuur is er vrijwel geen aandacht voor de lichtthematiek bij Ruusbroec; zelfstandige publicaties met zijn lichtthematiek als onderwerp zijn niet te vinden. Hooguit wordt er binnen een publicatie over een aanverwant onderwerp zijdelings aandacht besteed aan het voorkomen van licht in de teksten van Ruusbroec.

Wat betreft het onderzoek naar Hadewijch ligt dat anders. Prof.dr. J. Reynaert heeft verschillende keren onderzoek gedaan naar lichtthematiek bij Hadewijch. Naast zijn bevindingen als geheel, is zijn onderzoek speciaal van belang voor het beantwoorden van twee vragen, waar het in deze scriptie uitgewerkte onderzoek geen antwoord op kan bieden. In hoeverre komt het gebruik van lichtthematiek in Hadewijchs strofische gedichten overeen met dat in de visioenen en brieven? En hoe verhoudt de in Hadewijchs werk veelvuldig voorkomende vuurthematiek zich tot de lichtthematiek?

Hierna zullen enkele studies over Ruusbroec aan de orde komen, waarbij de meeste aandacht zal worden besteed aan de studie van Ampe, die in zijn uitgebreide werk kort ingaat op het voorkomen van licht in het werk van Ruusbroec.



1.3.1 Onderzoek naar lichtthematiek bij Hadewijch


Drie publicaties hebben in het bijzonder de lichtthematiek in het werk van Hadewijch tot onderwerp; het betreft in alle drie de gevallen publicaties van de hand van Prof.dr. J. Reynaert.

In zijn in 1981 uitgekomen proefschrift over de beeldspraak van Hadewijch is één hoofdstuk geheel gewijd aan lichtthematiek. In de bundel Licht en donker in de middeleeuwen (1989) is een essay opgenomen met de titel ‘Licht en donker bij Hadewijch’. Van twee jaar daarna stamt het artikel in Ons geestelijk erf (1991) dat nader in gaat op de openingspassage van Hadewijchs eerste brief onder de titel ‘Het mystieke ‘licht’ en Hadewijchs eerste brief’. [33]

De eerste twee publicaties zullen hier nader worden bekeken (het derde artikel gaat niet zozeer in op Hadewijchs eigenlijke lichtthematiek, als wel op de voorkennis die het toenmalige publiek moet hebben bezeten). In een aparte paragraaf zal vervolgens de vuurthematiek aan bod komen, aan de hand van (opnieuw) het proefschrift van Reynaert.



1.3.1.a Licht- en donkerthematiek


Reynaert legt in zijn hoofdstuk ‘Lichtmetaforiek’ in zijn dissertatie een grote nadruk op het verklaren van de bij Hadewijch voorkomende lichtthematiek vanuit de bijbel en de christelijke traditie (met name Augustinus). Hij beoordeelt het gebruik ervan bij Hadewijch als ‘beperkt’ en ‘weinig origineel’. [34]

Niet alleen maakt zij er relatief weinig gebruik van, ook het aantal gebruikte betekenisaspecten is beperkt: van de zes in de literatuur onderscheiden betekenisaspecten, komen er bij Hadewijch maar twee voor. Dit zijn ‘verhelderende klaarheid’ en ‘wegwijzende verlichting’ (het rijtje bevat verder nog ‘warmende vlam’, ‘verblinding’, ‘levenwekkend principe’ en ‘allesomvattende eenheid’). [35]


Reynaert onderscheidt drie categorieën waarin de lichtmetaforiek is onder te brengen:
  • God als bron van licht en klaarheid
  • het licht en de klaarheid der Minne
  • de minnende als bron van licht

Binnen de eerste categorie is God op drie manieren te typeren als bron van licht, namelijk door middel van de menswording, de genadewerking en Zijn heerlijkheid.

Een definitie van licht die Reynaert bij de eerste categorie geeft is de volgende: ‘het goddelijk licht is als een kommunikatiemedium waarin de godheid zichzelf en de Minne openbaart’. [36]

Het gaat bij de genadewerking in het bijzonder om illuminatio van de rede: ‘de rede is immers bij uitstek het vermogen in de mens dat voor het goddelijk licht toegankelijk is’. [37] Deze verlichte rede fungeert als leidraad voor de mens. In de Strofische Gedichten hangt de verlichte rede nauwer samen met zelfkennis.

Over het geheel genomen kan Reynaert naar aanleiding van deze eerste categorie, ‘God als bron van licht en klaarheid’, concluderen dat ‘een goed deel van Hadewijchs lichtmetaforiek van rationele, zelfs van konventionele aard is’. [38]


Ook in de tweede categorie in de indeling van Reynaert, ‘het licht en de claerheit der minne’, benadrukt hij het rationele en voorlichtende aspect van het licht, dat ‘voornamelijk op het praktische, “werkende” leven in de wereld’ [39] betrekking blijkt te hebben.

In de Strofische Gedichten wordt echter naast dit openbaar makende aspect, het ‘“rationele” beeldencomplex’ [40] , ook een affectievere lichtmetaforiek aangetroffen; dit in het bijzonder waar in de beeldspraak het donker in tegenstelling staat tot het licht.

Wat betreft het rationele beeldencomplex met betrekking tot de verlichting door de minne, is de oorsprong in de mystieke traditie te vinden. Dit geldt niet voor de affectieve lichtmetaforiek die in de Strofische Gedichten voorkomt; deze is hoogstwaarschijnlijk te herleiden uit de trouvère-poëzie.


De derde categorie bevat ‘de minnende als bron van licht’. Het van God afkomstige licht dat de minne is, bereikt in de ziel geen eindpunt, maar kan worden doorgegeven aan derden. Reynaert benadrukt hier het ‘dynamische’ aspect van het licht.

Hier gaat hij vervolgens op door, waarbij hij twee punten constateert:

1. Het licht geeft een relatie weer tussen God en de mens. Deze relatie is van overwegend ‘intellectuele’ aard.

2. In de wijze waarop het goddelijk licht zich aan de mens meedeelt, kunnen een aantal niveaus onderscheiden worden, met dien verstande dat een hoger niveau ‘verlichtend’ kan optreden tegenover een lager zonder dat dit enige wederkerigheid impliceert. [41]

Reyneart geeft vervolgens in schema weer hoe de hiërarchie van het licht kan worden voorgesteld: [42]



[schema]



In zijn besluit komt Reynaert tot de slotsom dat de beeldspraak van het licht een belangrijke rol speelt in het werk van Hadewijch. Deze symboliseert namelijk: ‘een essentieel en door moderne lezers te vaak uit het oog verloren aspekt van haar mystieke theorie, nl. de “intellektuele” verhouding tussen de mens en de godheid’. [43] Het begrijpen van God is greep hebben ‘niet alleen op de metafysische waarheid, maar ook op de fysische, psychische en morele realiteiten van het menselijk universum in verleden, heden en toekomst’. [44]

In de publicatie in de bundel Licht en donker in de middeleeuwen relateert Reynaert de lichtmetaforiek in het werk van Hadewijch aan de donkermetaforiek. Hij plaatst haar in een Augustiniaanse en een Victorijnse lichttraditie. Hij wijst hierbij op de onduidelijke semantische status die de lichtsymboliek had. Zo gebruikt Augustinus licht niet als metafoor voor het goddelijke, maar doelt hij hiermee op een reëel aspect van de godheid.

Reynaert gaat in dit artikel uitgebreid in op de ‘terughoudendheid’ waarmee Hadewijch gebruik maakt van lichtthematiek. Hij concludeert hierover:

‘Voor zover mij bekend drukt dus Hadewijch in haar Visioenen het hoogtepunt van de mystieke ervaring nergens uit in termen van licht’. [45]

Hierop aansluitend suggereert hij dat het woord ‘licht’ zelf in de visioenen niet voorkomt; klaarblijkelijk heeft hij de vindplaats in visioen X over het hoofd gezien. [46]

Reynaert probeert vervolgens Hadewijchs terughoudendheid en gebrek aan affiniteit met lichtthematiek te verklaren door naar de narratieve structuur van enkele van haar teksten te kijken. Uiteindelijk verklaart hij niet zozeer het intellectuele, maar wel het visuele karakter van de lichtmetaforiek hiermee:

‘Het ‘zien’ dat door het licht wordt benoemd, heeft bij Hadewijch nooit betrekking op het waarnemen van een uiteindelijke verzaligende volheid, maar veeleer op de afstand die haar (of anderen) nog van het hoge doel scheidt [...]. Het licht toont de mens weliswaar “een lettel van gode” (Br. 22, 17), maar dan wel in de eerste plaats opdat hij beseft hoeveel hij in zijn kleine menszijn tegenover die ontzaglijke godheid nog tekortschiet (Br. 29, 44 e.v.; Br. 30, 165 e.v.), hoeveel hem dus nog te doen staat’. [47]

Vervolgens betrekt Reynaert het donkere en het duistere er bij. ‘Duisternis’ en ‘niet zien’ worden door Hadewijch geassocieerd met het mystieke ghebruken. Het licht van rede en ethos wordt als het ware voorbijgestreefd met ‘niet-zien’.

Expliciet over ‘duisternis’ gaat het bij Hadewijchs theologische uiteenzetting van God als paradoxaal wezen: uitgekeerd in werken en tonen, ingekeerd in ghebruken.

In tegenstelling tot het begrippenpaar ‘claerheit’ en ‘licht’, waartussen geen consequent onderscheid wordt gemaakt, maakt Hadewijch wel onderscheid tussen twee soorten duisternis met de termen ‘donker’ en ‘deemster’. ‘Deemster’ is datgene wat het licht moet missen; ‘donker’ is datgene wat voorafgaat aan het licht, het benoemt de kern waarvanuit het goddelijke licht ontstaat.

Reynaert verklaart Hadewijchs thematiek van het goddelijke duister aan de hand van Pseudo-Dionysius Areopagita en Thomas Gallus.


In het volgende hoofdstuk zal ik uitgebreid Hadewijchs visioenen en brieven onderzoeken op hun lichtthematiek. Ik zal daarbij niet de indeling aanhouden die Reynaert in zijn proefschrift geeft en ik zal dieper in gaan op de tegenstelling en de samenhang van licht en donker.



1.3.1.b Vuurthematiek


Naast donker lijkt ook vuur nauw samen te hangen met licht. Het vuur bevat immers onmiddellijk een betekenisaspect dat op licht duidt. Hoe verhoudt zich in de teksten van Hadewijch de vuur- tot de lichtthematiek?

Ook aan de vuurmetaforiek heeft Reynaert in zijn dissertatie een apart hoofdstuk gewijd. Hadewijch gebruikt deze beeldspraak voor expressie van hevig affect. In Reynaerts onderzoek ligt de nadruk op de religieuze en traditioneel-literaire context van deze beeldspraak.


Net als bij de lichtmetaforiek heeft Reynaert ook hier een onderverdeling gemaakt, die de volgende categorieën bevat: ‘Deus ignis consumens’, ‘het vuur van de Heilige Geest’, ‘het hemelse vuur’, ‘het vuur van de minne’, ‘het vuur van de minnende ziel’, ‘de ogen van redene’, ‘de eeuwige straf’ en ‘het natuurtafereel’.

Van deze acht onderdelen zijn de belangrijkste (ook voor het beoogde doel van deze passage, namelijk een vergelijking te maken met lichtthematiek): ‘Deus ignis consumens’ en ‘het vuur van de minnende ziel’. Deze twee zullen hier achtereenvolgens worden besproken.


De plaatsen waar God wordt voorgesteld als een verslindend vuur zijn niet talrijk. Reynaert heeft de volgende definitie geformuleerd voor dit verschijnsel:

‘Het vuur stelt dus voor Hadewijch allereerst het principe, de kern van de godheid voor (de Vader), waaruit de Zoon als een licht is geëmaneerd en waarin hij bij zijn terugkeer in de eenheid weer opgenomen en “ver-slonden” wordt. Het versmelten in dit goddelijk vuur betekent ook voor de minnende de uiteindelijke voltooiing van de mystieke opgang [...]’. [48]

Het vuur kan dus de eenwording van de mens met God uitdrukken. Als God met een vuur wordt gelijkgesteld, bevat dit twee aspecten: een charitas-aspect (allesverslindend) en een majestas-aspect (verblindend ontoegankelijk).


Anderzijds kan Hadewijch met beeldspraak van vuur de ziel beschrijven en dan in het bijzonder de ‘affectieve psychische toestanden’ [49] van de mens.

In een groot aantal gevallen is een vuurmetafoor verbonden met een begrip dat een volitieve beweging weergeeft en hierbij trekt Reynaert een vergelijking met de beeldspraak van het licht: ‘het vuur verhoudt zich tot de wilsvermogens in de mens, zoals het licht tot zijn ratio’. [50]

Beide zijn uiteindelijk van God zelf afkomstig. Het in de ziel brandende vuur uit zich door werken van barmhartigheid en deugdzaamheid.


Reynaert concludeert aan het einde van zijn hoofdstuk dat lichtmetaforiek en vuurmetaforiek ‘diametraal’ tegenover elkaar staan: ‘terwijl het licht vooral het “intellektuele” moment in de mystieke relatie weergeeft, staat de beeldspraak van het vuur duidelijk met de affektieve aspekten ervan in verband.

Zo kunnen dus licht en vuur beschouwd worden als twee hoofdbestanddelen in Hadewijchs beeldspraak, die elkaar aanvullen en in evenwicht houden’. [51]



1.3.2 Onderzoek naar lichtthematiek bij Ruusbroec


In de secundaire literatuur wordt, zoals hierboven al is gesteld, vrijwel geen specifieke aandacht besteed aan het voorkomen van lichtsymboliek bij Ruusbroec.

Een publicatie waarin zijdelings aandacht wordt besteed aan het voorkomen van licht in de teksten van Ruusbroec is bijvoorbeeld het artikel ‘Op verkenning in een beeldenrijk’ van H. Noë. Zij onderzoekt hierin het beeldgebruik van Ruusbroec in het Rijcke der ghelieven. Aan het slot van het artikel (op blz. 52) wijst zij op drie paradigma’s (hieronder verstaat zij: de samenhang van een ‘reeks van beelden die tot eenzelfde beeldveld of isotopie behoren’) [52] die door het hele oeuvre heen voorkomen en nauw met elkaar samenhangen: licht, water en ruimte.

In deze alinea is het enige dat zij over licht opmerkt: ‘In dit citaat [namelijk: Rg 16, 8-16] is ook zichtbaar hoe de ‘licht’beelden verband houden met vuur en warmte, de ‘water’beelden met vruchtbaarheid en leven’. [53]


Een ander voorbeeld is de studie Ruusbroec in gesprek met het Oosten van Mommaers en Van Bragt. In de hoofdstukken waarin Mommaers de mystiek van Ruusbroec bespreekt, komt het voorkomen van licht enkele keren terloops ter sprake.

In het eerste hoofdstuk, dat de mystieke bewustwording behandelt, wordt het belang van de genade voor de mystieke ervaring onderstreept. Mommaers haalt een citaat aan uit de Brulocht, waarin de genade wordt vergeleken met een kaars in een lantaarn; hij verbindt hier echter geen conclusies aan aangaande de samenhang tussen genade, licht en warmte of meer in het algemeen de manier waarop Ruusbroec de genade kan beschrijven. [54]

In hoofdstuk 3, over het object en de kenmerken van de mystieke bewustwording, is een soortgelijke terloopse verwijzing naar lichtthematiek te vinden. In een passage over het schouwen van God stelt Mommaers het volgende:

Ruusbroec gebruikt doorlopend het beeld van de zon om naar God of Christus te verwijzen. Hij volgt daarmee een traditie die teruggaat tot het vroege christendom. Maarhij heeft ook zijn eigen bedoeling. Zeker, de zon straalt het licht uit dat ons in staat stelt de dingen te zien en dan verder te kijken naar de bron van dat licht.

De zon geeft onsechter nog iets anders ook: de warmte die de dingen levenskracht geeft en vruchtbaarheid. Welnu, deze combinatie van licht en warmte is opvallend aanwezig in het werk van Ruusbroec, en dat in alle stadia van het geestelijk leven. [55]

Na twee citaten te hebben gegeven die samenhang tussen licht en warmte aantonen, gaat Mommaers op andere waarnemingsvormen over (namelijk het horen). Hij gaat er niet verder op in hóe licht en warmte samenhangen, wat ze precies betekenen in Ruusbroecs mystiek in het algemeen en hoe ze functioneren bij de mystieke bewustwording (het onderwerp van het desbetreffende hoofdstuk) in het bijzonder. [56]


Dr. A. Ampe besteedt enkele bladzijden aan lichtthematiek in zijn uitgebreide studie Kernproblemen, namelijk in het deel De mystieke leer van Ruusbroec over den zieleopgang. [57]

In het derde onderdeel van dit boek, dat het Godschouwende leven behandelt, besteedt Ampe aandacht aan Ruusbroecs gebruik van licht in het derde hoofdstuk, getiteld ‘Onze middelloze Godskennis op aarde’ (blz. 378-447). Hij wil in dit hoofdstuk nader onderzoeken hoe het met het subject dat Gods gave ontvangt, gesteld is. In feite doet hij dus geen onderzoek naar licht, maar komt dat bij dit onderwerp zijdelings wel aan de orde.

Helaas zijn zijn uitleg en de opbouw van zijn betoog niet altijd even helder. Hij deelt het hoofdstuk in vier punten in, achtereenvolgens ‘In godlijcken lichte’ (blz. 378-385), ‘Overmids dat ghescapene licht der gracien’ (blz. 386-395), ‘In lichte des gheloofs’ (blz. 396-405) en ‘In der scaduwe Gods’ (blz. 406-447). Citaten ontleent Ampe aan de uitgave door het Ruusbroecgenootschap van 1932.


Ampe onderscheidt bij het eerste punt twee verschillende functies bij geschapen licht. Enerzijds een passief ontvangen subjectieve verheffing en anderzijds een passief ontvangen ‘wesenlijcke’ middelloze actuering door goddelijke klaarheid. Hij citeert hierbij uit Van den seven sloten:

‘Want overmids dat ghescapenen licht der graciën gods, soe werden wy ghehoocht ende verclaert, te scouwene dat onghescapene licht, dat god selve es’ (III, 109.28).

De ziel is in staat zijn gelijkenis van God te ontvangen in zijn ontbeelde grond. In dit geval is licht een middel en Ruusbroec benadrukt het geschapen karakter ervan, ondermeer door in de Twaelf beghinen expliciet te stellen dat dit licht niet God is: ‘Dit licht en es niet God, maer het es een middel tuschen die siende ghedachte ende Gode’ (IV, 19.1).

Gelijkheid staat in verband met genadeverheffing en kennis. In Ruusbroecs tweede brief zet deze uiteen hoe het geschapen licht de geest tot het Godschouwende leven inleidt. Het licht werkt als een intrekken in onwijze.


In het tweede punt gaat Ampe in op het geschapen licht der gratie. Eenwording is altijd genade, of met andere woorden ‘overweselijc’. In het ‘ghelijc der gracien’ heeft de mens de mogelijkheid om zijn ‘weselijcke eenicheit’ met God te bereiken. Ampe gaat uitgebreid in op het onderscheid met middel, zonder middel en boven genade.

Naar aanleiding van een passage in het Rijcke der ghelieven merkt Ampe op dat de graad van de gelijkheid bepaalt met welke intensiteit Gods ongeschapen klaarheid de mens kan doorstralen. De grondeloze klaarheid straalt overal, maar wordt niet overal in dezelfde mate ontvangen: ‘die zonne doerschijnt clarre dat glas dan den steen, ende dat cristal dan dat glas; ende elc precioes steen blict ende toent sine edelheyt’ (I, 78.12).

De geest wordt door het licht der genade verhoogd en kan zo godvormigheid bereiken. Hierdoor kan hij de eenheid met het beeld van God ervaren. Dit is allemaal nog godservaring met middel; hierboven begint het God-zien in ongeschapen licht boven gratie.

Ampe gaat in deze paragraaf voornamelijk in op het onderscheid ‘met’ en ‘zonder’ middel, op het beeld en de gelijkenis en op de rol van de genade. Hierbij besteedt hij relatief heel weinig aandacht aan de manier waarop Ruusbroec deze denkbeelden formuleert en in hoeverre hij dit door middel van lichtterminologie kan uitdrukken.


Bij het punt ‘In lichte des gheloofs’ maakt Ampe weer een tweedeling, namelijk ‘met’ en ‘boven’ geloof. Met het geloof richt de mens zich op de onbegrijpelijke klaarheid van God; het geloof maakt de geest als het ware ontvankelijk voor ongeschapen licht en verheft de mens boven de rede. De openbaring van Gods wezen wordt opgevangen door het geloof, dat doorlicht wordt door de goddelijke klaarheid. De geest wordt zich van deze ‘Godsening-in-geloof’ bewust in zoverre het doorstraalt in de rede. Boven geloof betekent dat het geloof wordt ontbeeld en passief wordt.

Net als bij het punt over de genade, gaat Ampe ook bij dit punt over het geloof niet expliciet in op de manier waarop het voorkomen van licht bij deze kwesties functioneert. Aan het einde van dit hoofdstuk voegt hij een opmerkelijke voetnoot toe:

‘Gans de leer van R. is gericht op het licht (vlg. T. II, 32-42). God is de overweselijcke claerheit, wier Beeld wij in het Woord, Die claerheit des vaders (in relatieven zin), schouwen. De Mensheid Christi is de lanterne, waarin ons Gods claerheit toegankelijk is. Zo zouden we kunnen spreken van een licht-theologie, die sterk door Ps.-Dionysius beïnvloed werd’. [58]


Duidelijk blijkt uit deze verkenning naar wat er in het bestaande onderzoek naar Ruusbroec te vinden is over zijn gebruik van lichtthematiek, dat er nooit meer dan zijdelings aandacht aan is besteed.

In verschillende studies wordt opgemerkt dàt het voorkomt in Ruusbroecs teksten. Nergens wordt dat echter uitgewerkt; er wordt geen poging gedaan antwoord te vinden op de vragen wat de precieze betekenis is van licht (en van warmte) bij Ruusbroec, hoe de lichtthematiek functioneert in zijn mystieke gedachtengoed en op welke manier licht met warmte samenhangt.

In hoofdstuk 3 zal ik op deze vragen uitgebreid ingaan en in de paragrafen ‘Gevolgtrekkingen’ (par. 3.2.b, 3.3.b en 3.4.b) en ‘Slotsom’ (par. 3.5) mijn bevindingen formuleren.



© Het is alleen toegestaan
om gegevens uit dit artikel over te nemen
met gebruikmaking van de verwijzing onderaan deze pagina.



Noten

(1) De informatie in par. 1.1 is afkomstig uit Dictionairy of the Middle Ages, dl. 9, blz. 247-253
(2) Stuip en Vellekoop (1989), blz. 11-20
(3) Reynaert (1989), blz. 169
(4) Axters (1950-60), dl. 1, blz. 372-378
(5) Reynaert (1981a), blz. 411-413
(6) Mommaers (1989), blz. 81-103
(7) Axters (1950-1960), dl. II, blz. 261-277
(8) Reynaert (1989), blz. 171
(9) Reynaert (1989), blz. 171
(10) Zie voor de invloed van de bijbel op Hadewijch: Corsmit (1963-64); Reynaert (1981a), blz. 403-423; Reynaert 1987
(11) Van den Broek (1989), blz. 28
(12) Van den Broek (1989), blz. 28
(13) Van den Broek (1989), blz. 33
(140 Alle geciteerde vindplaatsen in de bijbel die tot nu toe in deze paragraaf zijn vermeld, zijn overgenomen uit Van den Broek (1989)
(15 Van den Broek (1989), blz. 40
(16) Reynaert (1981a), blz. 57, met vindplaatsen in voetnoot 9
(17) Reynaert (1981a), blz. 70
(18) Zie voor deze vier uitgangspunten: Fastiggi (1991), blz. 195-198
(19) Bäumker (1908), blz. 373
(20) Mommaers en Van Bragt (1995), blz. 167-169
(21) Mommaers en Van Bragt (1995), blz. 168
(22) Ratzinger (1960), blz. 369; Bäumker (1908), blz. 372-373; en Reynaert (1989), blz. 172
(23) Ratzinger (1960), blz. 369
(24) Reynaert (1989), blz. 172
(25) Bäumker (1908), blz. 373-377
(26) Bäumker (1908), blz. 377
(27) Koch (1960), blz. 656 en 661
(28) Koch (1960), blz. 656
(29) Koch (1960), blz. 656-658
(30) Reynaert (1981a), blz. 71 en 76-77
(31) Reynaert (1989), blz. 172-176
(32) Bäumker (1908), blz. 466-467
(33) Zie literatuurlijst: Reynaert (1981a), Reynaert (1989) en Reynaert (1991)
(34) Reynaert (1981a), blz. 56
(35) Reynaert (1981a), blz. 56
(36) Reynaert (1981a), blz. 57
(37) Reynaert (1981a), blz. 58
(38) Reynaert (1981a), blz. 65
(39) Reynaert (1981a), blz. 72
(40) Reynaert (1981a), blz. 73
(41) Reynaert (1981a), blz. 83
(42) Reynaert (1981a), blz. 83
(43) Reynaert (1981a), blz. 89
(44) Reynaert (1981a), blz. 90
(45) Reynaert (1989), blz. 175
(46) Dit is waarschijnlijk te verklaren uit het feit dat deze ene vindplaats van het woord ‘licht’ in de ‘Woordenlijst’ in de uitgave van de visioenen door Van Mierlo niet is opgenomen. Deze lijst wekt dus de indruk dat het woord in de visioenen niet voorkomt.
(47) Reynaert (1989), blz. 179
(48) Reynaert (1981a), blz. 100
(49) Reynaert (1981a), blz. 118
(50) Reynaert (1981a), blz. 119
(51) Reynaert (1981a), blz. 132-133
(52) Noë (1989), blz. 43
(53) Noë (1989), blz. 52
(54) Mommaers en Van Bragt (1995), blz. 29-30
(55) Mommaers en Van Bragt (1995), blz. 91
(56) Andere vindplaatsen in dit werk zijn: blz. 89-90 (het ‘zien’); blz. 167-68 (Platoonse lichtopvatting in verband met de spiegel); blz. 222-23 (duisternis in het Godschouwende leven); blz. 224 (zien is zijn, de mens wordt het licht dat hij ziet)
(57) Ampe (1950-57), dl. XIII
(58) Ampe (1950-57), blz. 406, noot 1



[einde van Hoofdstuk 1]



Rozemarijn van Leeuwen, ‘‘Dat donkere verlichte alle dinc’. Lichtthematiek en de daarmee samenhangende donker- en warmtethematiek in de teksten van de middeleeuwse mystici Hadewijch en Jan van Ruusbroec’ (doctoraalscriptie, 1996). Op: www.rozemarijnonline.net/letterkunde.html.


© Het is alleen toegestaan
om gegevens uit deze nota over te nemen
met gebruikmaking van bovenstaande verwijzing.




  Scriptie Hadewijch en Ruusbroec
  Woord vooraf
  Inhoudsopgave
  Inleiding
  H1 - De lichte middeleeuwen   ↑
  H2 - Lichtthematiek bij Hadewijch
  H3 - Lichtthematiek bij Ruusbroec
  Synthese
  Literatuur
  Bijlagen: Overzicht terminologie